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邓小平理论

评“超越哲学”——评所谓“对唯物论和唯心论对立的超越”
 
 
 

            李崇富

   

在马克思主义哲学体系中,实践观无疑地占有极其重要的地位。这些年来,我国哲学关于“实践”范畴的研讨和阐发,有助于哲学理论的深化和发展。这些应予充分肯定。然而近年来在“实践热”中,也出现了一种极端倾向,这就是把实践范畴片面地、夸大地、过分地吹胀为“脱离了物质,脱离了自然的、神化了的绝对”(列宁语)。于是从中引伸出了什么“实践一元论”、“实践本体论”和“实践的人本主义”等名目。更有甚者,有的学者甚至断言:“马克思主必哲学再也不能被容纳于传统的唯物论与唯心论派别对立的模式,既不能从唯心论观点去理解它,也不能从唯物论观点去理解它,马克思主义哲学诞生的秘密、变革的实质,恰恰就在于对唯物论和唯心论对立的超越。”[1]还有学者说,把马克思主义哲学称为,“实践的、辩证的、历史的唯物主义都不符合马克思的“真实思想”,因为据说马克思主义哲学“不能归结为唯物主义的一种形态”[2]

    诚然,这些观点是作者的一种探索,但是上述观点显然失之偏倾。我认为,这些论者

与其说是在寻觅马克思哲学失落了的实质,毋宁说,他们是在恢复马克思哲学“本来面目”的掩饰下,通过把实践范畴“中性化”,来构造自己的、企图凌驾于唯物主义和唯心主义之上的“超越哲学”。如同形形色色的实证主义和其他“中派”哲学一样,它的归宿只能是哲学唯心主义。

 

从“思想自由”的意义上说,每位哲学家都可以有自己的哲学见解或哲学体系。但是,一个研究马克思主义哲学的学者,却无权曲解马克思主义。说“马克思主义哲学诞生的秘密、变革的实质,恰恰就在于对唯物论和唯心论对立的超越”,这恰恰是对马克思主义哲学的严重曲解。

事实上,马克思主义哲学诞生的秘密,变革的实质,并不是超越唯物论和唯心论的对立,而是以科学的实践观为理论支点,实现了彻底的唯物主义与“革命的”辩证法、辩证唯物主义与历史唯物主义的内在统一,从而“发展了唯物主义,向前推进了哲学上的一个基本派别”[3]

应该承认,马克思也不是天生的唯物主义者。马克思主义哲学体系的创立,也有一个过程。马克思、恩格斯哲学思想发展的起点,是黑格尔唯心主义辩证法,他们从黑格尔出发走向费尔巴哈的唯物生义,然后进一步从费尔巴哈走向历史(和辩证)唯物主义。

马克思写于1844年的《经济学哲学手稿》,是他向历史(和辩证)唯物主义转变过程中的著作。其中阐述的“异化劳动”理论和其他哲学思想,是在创立其学说过程中所取得的重大成就,同时也表现了某些局限。当时,马克思甚至仍沿用费尔巴哈式的表述,把自己的哲学思想称为“彻底的自然主义或人道主义,既不同于唯心主义,也不同于唯物主义,同时又是把这二者结合的真理”,并且断定,“只有自然主义能够理解世界历史的行动”[4]  

只要通观《手稿》就可发现,马克思当时尽管没有称自己的哲学思想是“唯物主义”,还说它不同于“唯物主义”。但是,这只是对前费尔巴哈唯物主义缺陷的否定,而不是对唯物主义基本理论原则的抛弃。因为在同一《手稿》中,马克思还把他当时推崇备至的费尔巴哈的“自然主义”或“人道主义”哲学,称为“其真正的唯物主义现实的科学[5]。可见即使在这个手稿中,马克思也无意超越唯物主义和唯心主义的对立,来阐述自己的哲学思想,而是推崇和向往一种“能够理解世界历史的行动”的“真正的唯物主义”。我们的“超越”论者,总喜欢援引马克思那段“两个不同于”的话,来证明马克思哲学的所谓“超越性”,其实是抓住了片言只语,而忽视了它的精神实质。马克思其后的思想发展和崭新世界观的阐明,更证实了这一点。

     几个月后,马克思写就的《关于费尔巴哈的提纲》,作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[6],是马克思主义哲学变革的里程碑。它也是“超越”论者引以为据的重点文献。在这里,马克思在批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的“直观性”和唯心主义抽象的“能动性”的同时,第一次科学地和全面地阐明了自己的实践观。“超越”论者据此以为,马克思哲学及其实践观点,具有“超越性本质”,说这种新的世界观继承了唯心主义和唯物主义双方的优点,又克服了双方的缺陷,因而超越了双方的对立而达于统一,所以它“再也不能被容纳于传统的唯物论与唯心论派别对立的模式”。这种说法,是强加给马克思的曲解。诚然,马克思主义实践观及其整个哲学,对以往的唯物主义和唯心主义双方,既有所继承和吸收,也有所批判和克服。但是,这是在唯物主义的基点上,克服了唯物主义的直观性和不彻底性,扬弃和改造了唯心主义的“能动方面”,把“感性看作实践的、人类感性活动”,从而奠定了新世界观的理论基础。因此,马克思把自己的哲学称之为“把感性理解为实践活动的唯物主义”和“新唯物主义”[7]

马克思恩格斯创立的这种“新唯物主义”,是一个完整的科学体系。在构建体系中,他们吸取了费尔巴哈唯物主义的“基本内核”和黑格尔哲学中辩证法的“合理内核”,并克服了前者的直观性和不彻底性,又抛弃了后者的唯心主义神秘“外壳”,实现了彻底的唯物主义与“革命的”辩证法的内在统一和结合。这正如列宁所说:马克思加深和发展了唯物生义,使它成为完备的唯物主义哲学。把唯物主义对自然界的认识推广到人类社会的认识,马克思的历史唯物主义是科学思想中的最大成果。[8]在这里,马克思的哲学既超过了费尔巴哈,又超过黑格尔,它向前推进了哲学的一个基本派别,即现代唯物主义派别,创立了崭新形态的唯物主义,即“实践的唯物主义”或历史的和辩证的唯物主义。                        

马克思主义哲学这一博大精深的思想体系,作为世界观和方法论的统一,贯穿于其全部科学著作中,并得到了深刻的阐发和应用。例如在《资术论》中,马克思把唯物主义的和辩证的方法作了完美的结台和淋漓尽致的发挥。在该书中,马克思称自己使用的方法是“唯一唯物主义的方法,因而也是唯一科学的方法”[9];而对他应用的辩证方法,也与黑格尔的唯心主义辩证法从根本上加以区别。他在书中严正申明,“我的辩证法,从根本上说,不仅与黑格尔的辩证方法不同,而且和它截然相反”[10]。他强调说:“我的阐述方法和黑格尔的不同,因为我是唯物主义者,黑格尔是唯心主义者。”[11]

马克思称自己的哲学是“新唯物主义者”,这是我们的“超越”论者最难超越的证据。于是,他们又提出了一种离奇的解释。他们声称,马克思的“新唯物主义”之所以不能算作唯物主义的一种形态,“是因为反对德国唯心主义的迫切斗争需要使马克思不能不充分强调他的哲学的唯物主义方面”。这是什么逻辑?设若如此,既然马克思在与唯心主义斗争中可以称其哲学为“新唯物主义”,称自己为“唯物主义者”,那末,当他与旧唯物主义斗争时,照理应自称为“新唯心主义”或“唯心主义者”了。但是,即使“超越”论者查遍马克思的所有科学著作,也不会找到这样的证据。由此可见,关于马克思主义哲学的“超越本性”云云,完全是一种曲解和武断。

 

我们的“超越”者,既然从马克思著作中找不到根据,于是就要弄起“语源学上的把戏”。他们说,作为唯物主义理论基石的“物质”概念,包括恩格斯在《费尔巴哈论》中所讲的“物质”,“指的是自然界、自然物这个意义上的物质”。因为“在拉丁文和英语中的物质(material),这个词原指自然事物或用自然材料做成的事物(如房子)的质料,也可以直指用自然的质科构成的一切事物。”所以,尽管列宁“为物质下了一个明确的定义”,但它仍然说明不了和“社会存在”不可分离的人类的实践活动。“因此用列宁的物质概念去说明精神的产生,仍然不能明白地表达出马克思认为精神是由人对自然物质的实践改造所产生……这一重要思想”。所以“把马克思的哲学看作是唯物主义的一种特殊形态,不能准确地揭示马克思哲学的实质、特征”[12]

从这里可以看出,“超越”论者试图制造恩格斯、列宁与马克思的对立的神话,通过否定恩格斯和列宁的唯物主义理论来否定马克思主义的唯物主义哲学,但是他们这种观点是难以成立的。因为在其所引用的恩格斯的《费尔巴哈论》中,就曾揭穿过类似的词源上的把戏”。当费尔巴哈在批判神的宗教中企图创建“爱的宗教”时,就称“宗教一词是从religre一词来的,本来是联系的意思”。对此,恩格斯揭露说,“这种词源上的把戏是唯心主义的最后一着”,它的谬误之处,就是否定概念的含义是“通过它的实际使用的历史发展得到的”[13]。与“宗教”这个概念相类似,哲学中的“物质”概念,与其词源学上的本义相去甚远。“物质”作为一个具有最大包容性的哲学范畴,不仅包括自然物质,而且也表征着人类的物质性活动和社会存在,以及物质的社会关系,等等。这是马克思主义哲学常识。怎能说哲学上的“物质”概念仅指自然界或自然物质呢?

    与“物质”概念相关联,“唯物主义”也不能理解为“唯自然物质主义”。哲学唯物主义也有其确定的含义。诚如恩格斯所言,哲学家依照他们如何回答哲学基本问题而分成了两大阵营,“凡是断定精神对自然界说来是本原的,从而归根到底以某种方式承认创世说的人,……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义各学派。”恩格斯强调说:“除此之外,唯心主义和唯物主义这两个词本来没有任何别的意思,它们在这里也不能在别的意义上被使用。”[14]

   正因为“唯物主义”只对哲学基本问题,即思维对存在的关系问题的某种回答相关,所以“超越”论者就改而提出哲学基本问题也“过时”了,并以此来证明马克思主义哲学不是唯物主义的新形态。

    众所周知,承认“物质是第一性的,精神是第二位的”,是一切唯物主义哲学在哲学基本问题高度上的共同的理论立场。但是,“超越”论者,却说这个论断“在科学上很不准确”,断言“现代哲学的发展已经打破了”“追求世界原始根据”的这种“本体论化”的思维方式。他们说,“物质通过进化产生了精神,精神就不能完全用产生它的本原的那个物质原有的本性来解释了”,说“这个道理就和孙子从爷爷那儿来,但不能用爷爷那一代的本质来解释孙子一辈的所有活动和规律一样”。他们还说,“这个论断还包含着这样的意思,即认为物质是比精神更为根本、更为重要的东西”,“很容易导致对精神作用的轻视”,如此等等。

不难看出,“超越”论者的这些理由,不论如何振振有语,然而却在逻辑上存在一个根本性的混乱:这就是把哲学基本问题上唯物主义与唯心主义的对立,与唯物主义阵营中对这个问题的历史和具体阐明的科学水平混为一谈;把物质与精神的派生和被派生的关系,与它们在认识过程中的具体作用混为一谈。不论旧唯物主义有多少局限性和缺陷,但它们作为与宗教神学、与唯心主义哲学相对立的思想体系,认定物质世界的先在性和它对精神现象的根源性,并无什么过错。虽然,它们还不能科学地阐明从物质到精神的转化理论,也不能辩证地看待和解决思维与存在的相互关系,但是它们为这种阐明和解决提供了本体论的前提。辩证唯物主义或实践的唯物主义,继承、贯彻和发展了这种基本的理论立场,并与形形色色的唯心主义相对立。因此,哲学基本问题只是划分唯物主义和唯心主义两大基本哲学派别的标准,而不是区分唯物主义各种理论形态及其科学水平的依据。随着人类实践和认识水平的演进,对哲学基本问题做唯物主义回答更趋于科学和完善。而受此制约的哲学发展的基本规律和基本趋势,总会包括以下两个方面:其一是,不论各种哲学派别在哪种思维高度上相互对立和互相渗透,然而唯物论和唯心论、辩证法与形而上学的论争,毕竟是它们的永恒主题;其二是,唯物论与辩证法总是要随着科学和思维方式上划时代的变革,而不断被更高级的形态所取代。

与此相反,“超越”论者却认为:“唯物论和唯心论只是哲学发展的一定阶段上形成的对立派别,它们并不代表哲学论争的永恒本质,唯物和唯心的分野也不意味着是要决定一切观点的认识路线”[15]。在他们看来,一切唯物主义和唯心主义,是思维方式的两个极端。二者都有片面性,从而未能使物质和精神两者达到“真正的统一”。他们声称:“在历史上,唯物主义和唯心主义的对立,是以物质(自然)和精神、存在与思维的对立为前提的。表面看来,唯物主义与唯心主义都企图克服这种对立,但它们采取的办法或者把精神归结为物质的表现,或者把物质归结为精神的表现,因而并未达到物质与精神的真正统一。”而“马克思主义哲学则不然,它不坚持和维护在唯物主义与唯心主义对立中所表现出来的物质与精神、存在与思维的对立,相反,马克思的哲学恰恰要消灭这种对立,以达到这两者的真正统一。”马克思的哲学“是物质与精神、存在与思维的分裂和对立的解决”[16]

其实,要结束物质与精神、存在与思维的“分裂与对立”的,并不是马克思主义哲学,而是“超越”论者杜撰的“超越哲学”。在物质与精神、存在与思维的关系上,马克思主义哲学是在承认外部物质世界的“优先地位”的前提下,以实践为其理论支点,从对立中把握统一,又在统一中把握对立。这是辩证思维的基本常识。如果否认、消灭和终结了物质与精神、存在与思维、客观与主观的对立,而要达于这种对立的一劳永逸的“解决”,即达于所谓的“真正的统一”,那就不仅消灭了任何哲学,也终止了人类的任何认识活动。

哲学上的物质与精神、存在与思维的对立与统一关系的恒久性和历史性,根植于人类实践和认识的本性之中。人类的实践和认识活动,是一个不断上升、扩展和深化的历史过程,永远不会完结。而贯串于其中的,是已知和未知、主观和客观、思维的至上性和非至上性的矛盾。正是这些矛盾所体现的物质与精神、存在与思维的对立与统一关系及其历史性的部分解决,推动者人类思维的发展。恩格斯说过,“这种矛盾不仅存在于世界和人这两个因素的本性中,而且是所有智力因素进步的杠杆,它在人类的无限的前进发展中每天地、不断地得到解决”,但是“永远不能完全解决”。“换句话说,思维的至上性实在一系列非常不至上地思维者的人们中实现的;拥有无条件的真理权的那种认识是在一系列相对谬误中实现的;二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现”[17]。如果说,在人类认识的某个阶段上,或在某种哲学中,一劳永逸地结束和解决这种矛盾,使之达于无矛盾的统一,那就意味着人们在实践和认识关系上,通晓了绝对真理,实现了思维的至上性,使人类成为无所不知、无所不能的上帝。这样,实践和认识的任务终结了,历史的发展中断了,人类的认识被封闭、凝固起来了。把马克思主义哲学曲解成这样的“超越哲学”,是荒唐的。

这种“超越哲学”会受到实际生活的驳斥。第一,现代人类认识,还处在童年时代。目前摆在人类面前的,还有许多未被认识的必然王国,这无论是对自然界还是对人类社会和思维活动本省来说,都是如此。第二,目前哲学上唯物论与唯心论、辩证法与形而上学的论争,都正在广泛而深刻地进行着。形形色色的唯心论、形而上学的思想和理论,都在同马克思主义的唯物论和辩证法进行较量。尽管真理在马克思主义哲学一边,但由于历史和社会的原因,也由于思想斗争的复杂性,因而在今日世界上,唯心论、形而上学和宗教神学,还具有广泛和深刻的影响。自觉的唯物主义者尚处于少数。自觉或不自觉地受唯心主义,形而上学支配、影响和信仰有神论的人,却多得多。据《大英百科年鉴》 统计,目前世界上11种主要宗教就拥有25亿多信徒。[18]在这种情况下,抹煞唯物论与唯心论的对立,把马克思主义曲解为“超越哲学”这个事实本身,只能是一厢情愿。所谓“超越哲学”,其实质和归宿,只能是为哲学唯心主义张目。

   

“超越哲学”的所谓论据,不管有多少条,但归根结底就是一条,这就是实践具有什么“超越性的性质”。“超越”论者借口实践具有“超越形态”,而从中引申出哲学要“超越唯物论与唯心论的对立”的基本主张。

实际上,如同哲学中的“经验”概念一样,从基于不同的本体论前提的“实践”概念中,也可以引出两条根本对立的认识路线。这就是实践唯物主义和实践唯心主义。

    马克思主义实践观点,之所以是科学的实践观;以此为理论支点的哲学,之所以可以称为“实践的唯物主义”,就在于它具有彻底的唯物主义一元论这个本体论的前提。马克思在其著作中,无论怎样强调社会实践、生产劳动的基础性的作用,但他丝毫不怀疑外部自然的“优先地位”,并把这个根本观点体现在整个思想体系中。马克思把人类基本的实践活动即生产劳动,理解为一种“人与自然之间的物质变换过程”,;把社会生产力和生产关系分别理解为“物质生产力”和“物质的”社会关系;他还把“观念的东西”视为移入人的头脑并在“人的头脑中改造过的物质的东西”;如此等等。总之,马克思是用“物质”范畴作为自己哲学的第一块基石,并用它来规定和理解那些在历史的和逻辑的演进中后继的、更具发展形态的范畴,其中包括“实践”范畴。

反之,如果使“实践”范畴离开了这个本体论的基础,而把它理解为脱离了物质、脱离了自然的,即把它视为不受相应的物质条件,不受客观规律制约的人的任意行为,就会导致实践唯心主义。例如实用主义就是一种唯心主义的“实践哲学”。作为该学派“中心学术人物”的詹姆士,千方百计地寻找实用主义与“实践”的亲缘关系。他说道:“实用主义这个词是从希腊的一个词(pragma)派生的,意思是行动。“实践”(Practice)和“实践的”(Practiaal)这两个词就是从这个词来的”。因此他把实用主义关于“实在”的原理归结为“实践”,说它“除了实践的意义以外,并无别的意义可言”[19]。但是,由于实用主义不承认实践活动要受物质条件和客规规律的制约,只把它理解为机体对环境刺激的一种“有选择”的“反应”,相对地,把实在和真理的意义,说成只是被经验证实的有用性和功效性,只是对主观利益和需要的满足。因此,实用主义是以唯心主义实践观和经验论为中介的主观唯心主义。由于对上帝的信仰,也是一些人的“实践”需要,所以,它会导致信仰主义。对此,列宁曾揭露说,“实用主义既嘲笑唯物主义的形而上学,也嘲笑唯心主义的形而上学,它宣扬经验而且仅仅宣扬经验;认为实践是唯一标准,并且极其顺利地从这一切推演出上帝,这是为了实践的目的,而且仅仅为了实践。”[20]

我们的“超越”论者所说的“超越哲学”,与实用主义有许多相通之处。他们所说的“实践观点的超越性本质”或“实践的超越形态”,就是要否定唯物主义一元论的本体论基础。他们把实践视为物质与精神相统一的“中性”范畴和最高范畴;并借以高扬所谓人的主体性。而把实践说成是哲学的唯一的最高范畴,这实际上是把实践看成是没有前提,没有来源,不受物质条件和客观规律制约的“神化了的绝对”。从表面上看,“超越”论者也不否定物质世界的存在及其优先地位。实际上,这种申明如果不作为本体论的基础而加以贯彻,那就只是一种逃避唯心主义厄运的遁词。因为在这些人看来,物质世界是为人而存在的,而且仅仅是因为有人和人的实践它才存在。如果离开了人,物质世界就是抽象的、消极的、没有任何规定性的无,至多只是一种“潜在”。这种观点,与实证主义把物质世界是否存在视为一种“形而上学”而加以抛弃,与存在主义把它视为荒诞的、偶然的,是令人作呕的“自在世界”等观点,并无二致。由此可见,抽象地承认外部世界存在的哲学,并不一定就是哲学唯物主义,而要看在其哲学体系中居于何种地位。只有把唯物主义一元论的根本观点作为第一块基石,来规定和理解包括实践在内的一切相关范畴,并对自然界、人类社会和思维过程作唯物的与辩证的分析和阐发,才是彻底的唯物主义。

    正是在这个根本问题上,“超越哲学”背离了马克思生义,而滑向了哲学唯心主义。

    第一,这种哲学借口实践的“超越形态”,而把实践视为的唯一的和最高的哲学范畴。必然会通过二元论而导致唯心主义的实践一元论。“超越”论者说。“自然对人、精神的本原关系只有在初始的意义上才具有不可逆转的性质,当着它们产生以后,就处在相互作用中”。“人、精神转过来也可以成为本原,处于优先地位。”因为在属人的世界里,人、精神“是自己生存条件的创造者,为什么还不能看作‘本原’。”无论针对任何历史时代,把“精神”视为哲学上与自然或物质并列的“本原”,是典型的“二元论”。由于在这种哲学中,物质只赋予消极、被动的意义,而强调人及其精神因素的“优先地位”。这样,由于过份弘扬人的所谓主体性,而把精神视为真正能动的“本原”,于是这种“二元论”,也就转化成为以“实践一元论”为特征的唯心主义哲学了。诚然,在属人世界里,人是“自己生存条件的创造者”。但人不能凭空地、任意地进行创造活动。人创造生存条件时还需要物质条件。因此,马克思反对给创造生存条件的劳动实践“加上一种超自然的创造力”[21]。更何况,包括人及其实践活动在内,都是物质世界长期发展演化的结果,是整个物质世界的一部分,。尽管人在创造生存条件时,通过精神因素与物质因素的相互作用,能够充分体现人的主体性和能动性。然而,人的创造活动不是随意的,他们仍然要受客观条件和客观规律的制约。他们只能在既定的历史条件的限定下,能动地表现自己,创造自己的生存条件。因此,人类及其精神因素,任何时侯郝都不是哲学意义上的“本原”。

第二,“超越哲学”否定列宁所说的“世界的图景就是物质运动和‘物质思维’的图景”的论断[22],就必然导致神秘主义。“超越”论者说,列宁的“这句经常被引用的话是不正确的”,因为它把思维着的人“归结为不过是物质运动的一种表现而已”,因而据此所讲的“唯物主义是一种以物质为主体的唯物主义,物质凌驾于人之上,成为世界的主宰,实践上带来了对人的‘主体性’的漠视以致取消”。[23]

    “超越”论者把唯物主义与人的主体性对立起来,这是他们的一个基本观点。众所周知,只有旧唯物主义、机械唯物主义才否认人的主体性;与此相发,马克思主义的实践的唯物主义则十分重视主体的能动性。但马克思主义哲学所重视的主体性,是根植于历史的和辩证的唯物主义或实践的唯物主义基础上的主体性,而不是与唯物主义对立的主体性。否则就成了马克思所批评的唯心主义的主体性了。至于列宁这里所讲的“世界图景”,则是哲学本体论上的高度概括。从大千世界着眼,从思维着的人脑是物质世界演变的最高产物的意义上说,整个世界当然就是“物质运动和‘物质思维’的图景”,难道还存在某种非物质的运动和非物质的思维吗?非物质的运动和非物质的思维,是唯心主义的神秘观念。当然,要科学地阐明从物质到思维的转化,还要研究生命、主体人和实践等许多中心环节。然而,一旦离开了物质演化的这个本原性的前提,它们是得不到正确的说明的。就人及其思维的根源性而言,从实践是一种“人与自然之间物质变换过程”的意义上说,把“人归结为物质运动的一种表现”并无可。只不过这是一种高级的、有精神因素参与的物质运动而已。“超越”论者把辩证唯物主义指斥为“以物质为主体的唯物主义”, 我们对此既不能简单地认同,也不简单地予以否定。因为如果把实践和认识的主体偷换成一般物质运动的主体,这种说法就是一种曲解;如果把物质视为整个世界一切变化的主体,那么这正是唯物主义的根本观点。辩证唯物主义历来认为,从本体论的高度言,物质是整个“世界图景”及其变化的生体。

    第三,“超越”论者把“超越哲学”称为“以物质自然界为基础的实践的人本主义”,

并不能掩饰其唯心主义实质。不难看出,这个提法本身就是自相矛盾、难以自洽的。因为,哲学“以物质自然界为基础”,就是以其为“本”,而以实践的人为“本”;也就是以其为“基础”。从物质世界对人的本原关系和历史的统一看,在本体论上以人为本的提法是多余的。况且,“人本主义”在费尔巴哈哲学中,不过是唯物主义的一种不彻底、不确切的表述; 它在历史观上是唯心主义的。说到底,“超越哲学”宣扬“实践的人本主义”,实质上是对“以物质自然界为基础”的一种否定。因为“超越”论者既然认定,在人和精神产生之前,自然界是本原,而在人和精神现象产生之后,人和精神更具有“优先地位”,是能动的本原,因而要以人、精神为“本原”,那末自然界的基础地位,也就不复存在了。在“超越哲学”中, 以人为本体、以人的实践为本体,实际就是要以人的精神、以人的主体性和能动性为“本体”。可见,“超越”论者虽然标榜自己超越唯物与唯心,其实是地地道道的实践唯心主义。

    总之,“超越哲学”的归宿和实质,犹如一个人手拔其发而要离开地球一样,它的初衷是要从哲学两大阵营间的派别论争的尘世,飞升到“超越唯物论与唯心论”的王国。其结果非但没有飞升起来,反而陷入唯心主义的泥坑之中。这种归宿,大概是一切所谓“中派哲学”发展的必然逻辑。

                                        (原载《人文杂志》1990年第2期)


注释:

[1]见《哲学动态》1989年第1期,第4页;《时代论评》创刊号:《重新评价唯物论唯心论的对立》一文。

[2]见《对马克思主义哲学中唯物主义问题的重新考察》,载《天津社会科学》1989年第3期。

[3]《列宁选集》第2卷,人民出版社1972年版,第343页。

[4]《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第167页。

[5]《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第158页。

[6]《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版,第208-209页。

[7]《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版,第16-19页。

[8]《列宁选集》第2卷,人民出版社1972年版,第443页。

[9] 马克思:《资本论》第1卷,人民出版社1975年版,第41 0页。

[10]马克思:《资本论》第1卷,人民出版社1975年版,第24页。

[11]《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972版,第366页。

[12]见《天津社会科学》1989年第5期,第2933页。

[13]《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972版,第230页。

[14]《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972版,第220页。

[15]见《哲学动态》1989年第1期,第4页。

[16]见《天津社会科学》1989年第3期,第30页。

[17]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1972版,第76126页。 

[18]参见尹思·罗伯逊:《现代西方社会学》,浙江人民出版社,1988年版第54页。

[19]詹姆士:《实用主义》,商务印书馆1979年版,第2627页。

[20]《列宁选集》第2卷,人民出版社1972年版,第349页。

[21]《马克思恩格斯全集》第19卷,第l5

[22]《列宁选集》第2卷,人民出版社1972年版,第361页。

[23]见《天津社会科学》1986年第3期,第31页。