学人社区>> 更多

 李崇富  赵智奎
 李伟  金民卿
 王宜秋  习五一
 李晓勇  贺新元
 郑萍(鄭萍)  黄艳红
 王永浩  陈亚联
 彭海红  王佳菲
 李建国  贾可卿
 陈志刚  龚云
 戴立兴  于晓雷

学术图片>> 更多

邓小平理论

马克思主义世界观不能人本主义化—— 答丛大川同志
 
 
 

         李崇富

 

我曾经撰写过《评“超越哲学”》一文,同主张走“第三条哲学路线”,即把马克思主义哲学变革的实质说成是“对唯物论和唯心论对立的超越”的观点,进行商榷。随即,丛大川同志著文为这种观点辩护,说这种观点体现了“新世界观的本性”,说我“并没有真正理解马克思新世界观的本性”(上述两文分别载《人文杂志》1990年第2期和第4;后引丛文不注)。在我看来,丛大川同志所说的“新世界观的本性”,是人本主义的。对于这种把马克思主义世界观人本主义化的见解,我实在不敢苟同。

 

一、所谓“实践的超越本性”完全是人本主义的理解

 

丛大川同志为“超越哲学”辩护的首要论据,是所谓“马克思新世界观的本性”。他说:“我认为用实践观点解决以往哲学史上唯物论的本体论与唯心论的本体论的对立,是马克思新世界观的本性.”姑且不论唯物论与唯心沦的对立是否仅限于本体论,我们只讨论他对这种“本性”的进一步解释。在他看来,这种“新世界观的本性”又取决于所谓“实践的超越本性”。该文在以完全赞同的理论态度援引了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说的“共产主义”“作为完成了的自然主义,等于人道主义,作为完成了的人道主义,等于自然主义”等“实践的人道主义”的说法之后,他自己给“实践的超越本性”作了发挥.他写道:“马克思的共产主义,就在于要用工人阶级的实践力量来扬弃异化劳动,扬弃私有财产即人的自我异化,并以此为‘中介’来解决人与自然、人与人、存在与本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的对立,来解决以往哲学理论中的唯物论和唯心论的对立,这就是所谓‘实践的超越本性’。”

无须多加一词的诠释,这里把“马克思的共产主义’,以及把马克思主义哲学及其实践观点,统统都人道主义化、人本主义化了。用这种“实践的人道主义”和“异化”与异化的“扬弃’的观点,来理解“马克思新世界观的本性”,同马克思主义世界观毫无共同之处,反倒是同西方的所谓“马克思学”和形形色色的“西方马克思主义”的某些观点,是颇为相合的。西方这类论调的一个共同特点,就是人为地拔高马克思《1844年经济学哲学手稿》,来曲解、贬损和反对马克思后来的科学著作。众所周知,这个于稿是马克思主义创立过程中的一件作品,其中既有重大的理论贡献,也带有费尔巴哈人本主义的某些残迹,是一部不太成熟的著作。但是,这种人本主义的残迹,却被西方一些学者视为珍宝,大肆称颂、渲染和曲解,用以对抗马克思主义的科学思想。

1932年,该手稿首次全文发表时,其德文版的出版者,德国右翼社会民主党人朗兹胡特和迈尔,在为手稿所加的《导言》中,提出要根据该手稿中的观点,对马克思主义作“新的解释”,称颂它是马克思的“中心著作”,是“真正的马克思主义启示录”和“新的福音书”。他们认为,这个手稿势必要更改马克思主义的“标准概念”,说这对论证“新的马克思主观点”,将显示出“决定性的意义”。他们尤为称颂的“中心”思想,是所谓马克思把“人的本质的全面实现和发展’视为“历史的真正目的”[2]。据此他们声称自己“发现”有两个马克思:一个是早期“人道主义者马克思”;另一个是晚期“唯物主义者马克思”。他们一面称颂该手稿是马克思“成就的顶点”;另一面又胡说马克思晚期著作显示了创作能力的“衰退和减弱”[3]。可见,朗兹胡特和迈尔是鼓吹马克思主义人本主义化,用“早期马克思”反对“晚期马克思”的始作俑者。

此后,特别是50年代和60年代兴盛起来的所谓“马克思学”、“恩格斯学”和“列宁学’,

以及各种“西方马克思主义”,诸如存在主义的马克思主义、弗洛伊德主义的马克思主义、实用主义的马克思主义和法兰克福学派等等,都把制造青年马克思与老年马克思、马克思与恩格斯及列宁对立的神话,把马克思主义人本主义化,或用人本主义来“补充”(实为曲解)马克思主义作为自己的任务。例如弗洛伊德主义的马克思主义的代表人物弗洛姆,就说马克思的这个手稿,是继费尔巴哈创立宗教人本学之后,把“异化”概念应用于人类社会,说明历史发展,创立了社会人本学或“人本学的历史观“[4]。说这种历史观把人类历史看作“是人不断发展同时又不断异化的历史”,断言马克思主义的“目标”,只是说明异化的产生、扬弃和克服,以争取“使完整的人性得到恢复”和“个人主义得到充分发展”[5]。存在主义的主要代表萨特,也认为马克思主义哲学应是一种以个人实践为基础的“人学”,是“真正的人道主义”。他断言,后来马克思本人和马克思主义者,把马克思主义中这种最重要的东西抛弃了,致使它出现了“人学的空场”,“患了贫血症”,因而使存在主义成了“马克思主义中的一块“飞地”,马克思主义产生了、却同时抛弃了它”[6]

丛大川同志所理解的“马克思的共产主义’、“实践的人道主义”、“实践的超越本性”及其所谓“马克思新世界观”,同这些西方学者的说法,不仅表述上是相似的,在实质上也是一致的。稍有不同的是,丛大川同志只是认为,1845年及其以后的马克思的思想,与早期的马克思的著作,一点差别都没有。即是说,他实际上认为,马克思终身都坚持“实践的人道主义”。这样,他就以“实践的超越本性”为“中介”,把马克思的全部著作和全部思想都人本主义化了,而且“化”得比西方学者还要“彻底”。然而,矛盾也是明显的。因为他既要从该手稿中的人本主义残迹中,引出所谓“实践的超越本性”,来证明他所说的“超越”于唯物论和唯心沦对立之上的“马克思新世界观的本性’,同时他又肯定地援引恩格斯在评价马克思写于这个手稿之后的《关于费尔巴哈的提纲》,说它是“包含着新的世界观的天才萌芽的第一个文件”。这就是自相矛盾。试问:到底是该《手稿》还是该《提纲》是包含着“新的世界观的天才的萌芽的第一个文件”?丛大川同志要把这个《提纲》及其马克思主义的整个世界观人本主义化,他就根本不可能克服这种逻辑矛盾。

 

二、所谓“掌握世界方式的变革”,实质是否认马克思主义

哲学的革命变革,并使之人本主义化

 

丛大川同志为“超越哲学”辩护的另一条重要论据,是认为“马克思的新世界观的变革,既不是本体论意义的唯物论变革,也不是本体论意义上的唯物论的新形态,而是掌握世界方式上的变革。”在这里,尽管他也讲“马克思的新世界观”,但实际上是否认了马克思主义哲学在世界观上发生了革命性变革的。他似是而非地提出马克思的世界观的变革是所谓“掌握世界方式的变革”,其实质在于贬低马克思主义的哲学革命,把马克思主义哲学人本主义化。

众所周知,关于马克思主义哲学中是否存在有相对独立的本体论,在我国哲学界是有争议的。然而,只要丛大川同志现在没有背弃他过去所持有的在这个问题上的观点,则是与我大体一致的。

笔者还记得:早在1985年,丛大川同志在同另一位学者合写的文章中,曾说过:“本体论即世界观,但世界观一词有歧义,……所以我们宁肯采用本体论一词。”文中还认为,“本体论是哲学的核心部分”,“辩证唯物主义也是本体论”,它的“对象就是作为整体的世界及其一般规律”[7]。可是,五年后丛大川同志又说:“马克思的新世界观的变革既不是本体论意义的唯物论变革,也不是本体论意义上的唯物论的新形态”,那岂不是说马克思的“本体论即世界观”根本就没有发生过“变革”,也根本就没有什么“新的世界观”?既然他曾说“辩证唯物主义也是本体论”,是马克思主义哲学的“核心部分”,可现在他又说它“在本体论意义上”没有发生“变革”,不是“本体论意义上的唯物论的新形态”,那岂不是说辩证唯物主义和整个马克思主义哲学,同它与之有“承接”关系的旧唯物主义,根本就没有什么原则区别了吗?

其实,马克思主义哲学在“本体论即世界观上的革命性变革,是不容否认的。这种现代唯物主义,以科学的实践观作为理论支点和突破口,实现了彻底的唯物主义和自觉辩证法、辩证唯物主义和历史唯物主义的有机结合和内在的统一,从而呈现给我们的是一个科学和严整的哲学体系。这既是“本体论即J‘世界观’意义上的变革,也是认识论和历史观上的变革,同时也是方法论上的变革。丛大川司志其初衷可能是想通过拔高“实践”范畴,说它有什么“超越本性”,以便同旧唯物主义绝对地划清界限,然而却事与愿违,物极必反,反倒在“本体论即世界观”的意义上,把马克思主义哲学贬低到包括费尔巴哈的人本主义在内的旧唯物主义的“形态”和水平上。因而,他要把马克思主义世界观人本主义化,也就毫不奇怪了。一切违背辩证思维的逻辑的理论,其后果必然是这样:最终要走向自己的反面。

丛大川同志还说:“物质,也必须从实践这一视角才能理解,脱离了实践的‘物质’只不过是形而上学抽象思辨的东西。……从此出发,物质应是标志着人类主体的活动对象的感性客观实在的世界观范畴。”据此他断定,“马克思的新世界观的大前提和第一块基石范畴是‘实践’,而‘物质’只能是小前提,是实践的下位概念。”这些说法,都渗透了人本主义的哲学世界观。

其一,人对物质的“理解”,当然不能脱离实践,同时也不能脱离思维。但人对物质的理解和物质本身的存在及其对人类生活乃至人本身的决定作用,并不完全是一回事。当人类尚未理解物质之前,物质世界早已通过自然的或加上社会的进化,合乎规律地先后产生了现在的“宇宙”、生命、动植物、人类和人类社会。所有这些,难道是一种“形而上学抽象思辨”的产物吗?抽象思辨或理解能力,只有几千年的历史。即使文明人类有了抽象思辨能力以及相应水平的实践,既思辨不出,也是创造不出一丁点儿物质的。

其二,说“物质应是标志着人类主体的活动对象的感性客观实在的世界观范畴”。这是典型的人本主义化的观点,而且也是作茧自缚,自相矛盾的说法。既然承认“物质”是一“世界观范畴”,那它在内容上就应该涵盖整个物质世界,而不能仅限定于“人类主体的活动对象”的狭窄的范围之内。设若物质仅依存于人的活动的话,那绝大部分尚未成为人类活动对象的诸多事物,还是不是物质的?迄今为止,人类观测活动所及时空区域,在宇观上仅限于200亿光年和200亿年左右的时空尺度上;在微观上,也仅限于基本粒子和亚基本粒子的层次。而人类直接的感性活动,其范围更狭小得多。例如,目前人类主要是在地球表面和大气圈内从事感性活动,深人地下至多也仅有万米之深。试问:偌大一个地球的地心和地曼,还是不是物质的?如果说所有这些都是“思辨的东西”,那人类赖以生存的地球之绝大部分,岂不是反倒成了一种神秘的精神实体了吗?这显然是荒诞的。物质只能是标志客观实在的哲学范畴。把物质世界说成是依赖于人类和人类活动的东西,也就是在世界观的最根本的问题上使之人本主义化。现代人类的生产实践活动,无疑是现存感性世界的非常深刻的基础。但同时,在人类实践面前,自然界的优先地位依然保持着。

其三,断言“马克思的新的世界观的大前提和第一块基石范畴是‘实践’,而‘物质’只能是小前提,是实践的下位概念”。这无论从历史的还是逻辑的角度,以及从这两者的统一看,都是不能成立的。从历史的视角看,实践作为人类有目的的感性物质活动,是从低级的、动物的本能性的物质活动演进和质变而生发出来的,它只是有自觉因素参与的物质过程的一种高级形式;从逻辑的视角看,实践所涉及的物质实体只是物质世界极小的一部分,实践在物质世界中,而物质世界并不全在实践中,实践与物质是局部与整体、特殊与一般的关系。因此,从逻辑与历史相统一的视角看,是实践产生、根源和从属于物质,而不是相反。物质是先在的“大前提”和终极基础;实践只是后继的和局部性的高级产物。实践对物质世界的能动改造,要受到客观世界本身所固有的物质条件和因果性、规律性的规定和制约。这是辩证唯物主义的一元论。如果颠倒了这种关系,用具有所谓“超越本性”的“实践”,作为哲学的最高的和唯一的终极范畴,那必然导致“实践一元论”或“实践本体论”。而这种“实践主义”的主张,属于人本主义的哲学路线,而不是马克思主义的哲学世界观。

 

三、马克思主义世界观决不能人本主义化

 

在中外思想界,一切把马克思主义世界观及其历史观人本主义化的企图或“探索”,都是在寻找所谓“真正的马克思”,在“发展”马克思主义的招牌和名义下进行的。

诚然,马克思主义及其哲学无疑应该发展,应该随着时代、实践和各门科学的发展而发展。但只有在坚持马克思主义科学体系的条件下才能发展马克思主义。这是马克思主义的内在要求和有生命力的表现。但是,主张将马克思主义人本主义化,决不是探索和发展马克思主义的正确思路.它只能导致对马充思主义的曲解和背离。马克思主义哲学世界观之所以不能人本主义化,是因为:

第一,这种人本主义化是不科学的。费尔巴哈的人本主义哲学,在自然观和认识论上虽是唯物主义的,但却缺少辩证法和科学的实践观,因而是形而上学的和直观的唯物主义;它在社会历史观上,则是唯心主义的。费尔巴哈是个“半截子’唯物主义者。而现代西方的人本主义思潮中的各个流派,无论是叔本华和尼采的唯意志论、柏格森的生命哲学,还是人格主义、弗洛伊德主义、存在主义和法兰克福学派的社会批判理论等等,则不仅在社会历史观上是唯心主义和形而上学,就是在世界观上,也大多是或根本上都是唯心主义和形而上学的。所以,今天无论在何种意义上提倡人本主义,都是对辩证唯物主义和历史唯物主义的反动或倒退。辩证唯物主义和历史唯物主义之所以是唯一科学的哲学体系,就在于这一世界观以其科学的实践观作为理论支点和突破日,既唯物又辩证地解决了本体沦、认识论和社会历史观的基本问题,从而揭示出自然界、人类社会和思维发展的普遍规律和社会发展的一般规律。

但是,在丛大川同志看来,似乎哲学基本问题只具有本体论的意义,而不具有认识论的意义,并且社会历史观的基本问题,也不是哲学基本问题在社会历史领域的具体表现。因此认为,物质和精神何者为世界本原的问题,在人类产生以后就失去了意义.他说道:“在人类出现以后的现实世界,人的精神力量作为自然物质力量的对立面,显示出对自然物质起决定作用的本性,由此可以创造出与本原自然不同的人化自然,即精神可变物质。”因而无须象“以往哲学家总要这两者哪个更本原”,也无须在物质和精神的两极对立中去“寻求”“世界的统一性”。在他眼中,如果需要寻求这种统一性的话,那世界不是统一于物质,而是统一于具有“超越本性”的“实践”。换句话说,社会生活中一旦有了“精神可变物质”的实践,并从实践的“超越本性”来看待精神与物质的关系,也就消灭它们的“两极对立”了。然而,如果精神与物质的“两极对立”永恒地消灭了,没有矛盾了,那人的实践和认识也就停止了。实际的情况是,实践对主客观和主客体矛盾的解决,总是局部的、历史性的。人在实践中使自然“人化”,自然规律也不断地使人工产品“自然化”。这是一种双向的过程。绝不能只看到自然界会在日益扩大的规模上、但毕竟总是局部地被“人化”,而无视人类个体及其个别的人工产品,最终也会被“自然化”的事实,更不能片面地从“人化自然”的单向转化中,引出世界观上人本主义化的不科学的结论。

第二,把马克思主义世界观人本主义化,是违背马克思哲学思想的精神实质的。谁都知道,马克思并非天生的辩证唯物主义者.马克思和恩格斯哲学思想发展的起点,是黑格尔的唯心主义辩证法。正如列宁所说,马克思是从“离开黑格尔走向费尔巴哈,又进一步从费尔巴哈走向历史(和辩证)唯物主义”[8]的。1844年,当马克思写“经济学哲学手稿”时,他的思想中还多少残存有费尔巴哈人本主义的影响,因而在这个手稿中还有点人本思想的残迹,还在某种程度上从人性、人的本质的异化和对异化扬弃,即从对经济范畴的道德评价上,来寻找社会向共产主义演进的理论根据。这表明了他当时思想的不成熟性。但是马克思很快就克服了这一点。从1845年春天开始,马克思的唯物史观和新的世界观已经开始形成,思想发生了质变。此后,马克思就不再把共产主义视为“人的本质异化”的“扬弃”和“复归”。马克思和恩格斯在18451846年合著的《德意志意识形态》和1847年底合撰的《共产党宜言》中,系统地阐明了自己的新科学世界观、历史观和科学社会主义的基本原理。指出“共产主义”不再是“从寻找人的‘本质’开始的”,而是以资本主义社会中生产关系与生产力的矛盾运动,以及立足于这种矛盾之上的无产阶级反对资产阶级的阶级斗争作为现实前提的。并且他们还回头清算和批判了以费尔巴哈的人本主义作为理论基础的“真正的社会主义”。揭露“真正的社会主义’者所鼓吹的共产主义,不是基于无产阶级的根本利益,而是为了追求“人”的某种永恒的“本质”,从而把“共产主义变成关于爱的呓语”[9]⑧。马克思对费尔巴哈和“真正的社会主义’的批判,表明他是在辩证唯物主义和历史唯物主义哲学指导下,依据现实经济关系中的矛盾运动,来分析社会历史的发展,来阐明自己的科学社会主义理论的。马克思的世界观和历史观的实质,是辩证唯物主义的和历史唯物主义的,而不是人本主义的。也正是因为这样,西方一些学者才制造出一个早期的“人道主义者马克思”和一个晚期的“唯物主义者马克思”的人为对立。这些人还提出了“回到青年马克思去”的口号,制订了要“争取青年马克思作为一个同盟者”[10]的策略原则,来歪曲马克思主义的精神实质,企图以此来融化和消灭马克思主义。这当然是不能得逞的。

第三,把马克思主义世界观人本主义化,就会使科学社会主义失去自己的哲学基础。社会主义在其理论发展中,是由于马克思的“两大发现”——创立唯物史观和阐明剩余价值规律——而变成为科学的。科学社会主义,特别是它关于社会主义制度必将取代资本主义制度的根本结论,关于无产阶级革命和无产阶级专政的学说,关于无产阶级政党的理论和工人阶级对社会主义事业的领导,必须由其先锋队的领导来实现等基本原埋,都是以辩证唯物主义和历史唯物主义作为哲学基础和方法论的指导的。也就是说,科学社会主义理沦、现实的社会主义制度,都是以整个物质世界和人类社会的辩证发展的规律性、必然性的阐明作为理论依据,而不是以抽象的人性、人的本质和“人类之爱”等等人本主义的说教,作为理论立足点的。把马克思主义世界观人本主义化,就会使科学社会主义蜕变为伦理社会主义、空想社会主义、“真正的社会主义”和“民主的人道的社会主义”,就会危及社会主义事业。国外一些人污蔑社会主义制度“不人道”,是“专制独裁”和“极权主义”,是压抑“人性”,无视“人权”和“不民主”、“不自由”。其哲学世界观的依据,就是用人本主义思潮或资产阶级的人性论,来对抗辩证唯物主义和历史唯物主义。因此,马克思主义世界观决不能人本主义化。

我们同丛大川司志的争论,属于学术讨论范围,应该按照“百家争鸣”的方针,平等地展开讨沦,以澄清理论是非,求得真理。基于这种认识,特作上述答辩,以期深化讨论。

                      

                                     (原载《人文杂志》1991年第4期)



注释:

[1]以笔名李 征发表。 

[2]《卡尔·马克思:历史唯物主义早期著作》第1卷,第838页。参见L.H.巴日特诺夫:《哲学中革命变革的起源》,中囚社会科学出版社,1981年版,第23页。

[3]J×德燮:《新发现的马克思》,载《斗争》杂志,1932年,NO8

[4]E×沸洛姆:《马克思关于人的概念》,法兰克福,1963年德文版,第23-49页。

[5]E×沸洛姆:《马克思关于人的概念》,法兰克福,1963年德文版,第15页。

[6]萨特:《辩证理性批判》原序。

[7]见黄楠森、丛大川:《本体论能否成为一门相对独立的科学?》,载《哲学研究》1985年第12期。

 

[8]《列宁全集》第38卷,人民出版社1959年版,第387页。

[9]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第87页。

[10]参见尼·洛布柯维茨编:《马克思和西方世界》,1967年英文版,第56页。